Wolność, podobnie jak religia, służyła i służy nadal jako motyw szlachetnych czynów, ale i nierzadko jako pretekst do zbrodni.
Działo się tak od chwili, gdy 2460 lat temu w Atenach zasiane zostało ziarno wolności, aż do czasu, kiedy przedstawiciele naszej epoki zebrali wyrosły z tego ziarna dojrzały plon. Jest on delikatnym owocem cywilizacji w pełni swego rozwoju, a zaledwie sto lat minęło, odkąd narody, które zrozumiały znaczenie tego pojęcia, opowiedziały się za wolnością. W każdej epoce na drodze wolności ku pełniejszemu rozwojowi czyhali jej naturalni wrogowie – ignorancja i przesąd, żądza podboju i umiłowanie przyjemności, u ludzi silnych pęd ku władzy, a u słabych pragnienie chleba.
Przychodziły długie okresy całkowitego zastoju, kiedy narody broniły się przed zalewem barbarzyństwa i ratowały przed obcymi najazdami, czy też kiedy nieustanna walka o przetrwanie, pozbawiając ludzi wszelkiego zaangażowania i zmysłu politycznego, sprawiała, że skłonni byli za miskę soczewicy sprzedać swe przyrodzone prawo, nieświadomi, jakiego wyrzekają się skarbu. Szczerych przyjaciół wolność zawsze miała niewielu, a swoje zwycięstwa zawdzięczała mniejszościom, które, aby zapewnić sobie wygraną, dobierały nierzadko takich sojuszników, których cele odbiegały od ich własnych. Sojusze te, zawsze niebezpieczne, niekiedy okazywały się zgubne, gdyż umacniały grunt opozycji, w godzinie zwycięstwa zaś rozpalały spory o podział zdobyczy. Żadna przeszkoda nie była tak uporczywa i tak trudna do przezwyciężenia jak niepewność i brak jasności co do natury prawdziwej wolności. Wrogie interesy uczyniły wiele zła, to prawda, ale jeszcze więcej szkody wyrządziły fałszywe idee. Wskaźnikiem postępu wolności jest rozwój wiedzy, a także doskonalenie praw. Historia instytucji często okazuje się historią oszustw i złudzeń, gdyż ich wartość zależy od idei, które je zrodziły, i od ducha, który je podtrzymuje. Tymczasem forma może pozostawać nie zmieniona nawet wówczas, gdy duchowy substrat jest już martwy.
Kilka znanych przykładów, zaczerpniętych z nowożytnej historii politycznej, pomoże mi wyjaśnić, dlaczego moje rozważania skupiać się będą wokół zjawisk i faktów wykraczających poza sferę prawodawstwa. Mówi się często, że nasza konstytucja osiągnęła doskonałą formę w roku 1679, kiedy to została przeprowadzona ustawa Habeas corpus. Jednakże już w dwa lata później Karol II zdołał uniezależnić się od parlamentu.
W 1789 roku, gdy w Wersalu zbierały się Stany Generalne, w Hiszpanii po wielopokoleniowej przerwie zwołano Kortezy, starsze niż Magna Carta i czcigodniejsze niż nasza Izba Gmin; atoli natychmiast zwróciły się one do króla z prośbą o niezasięganie ich rad i kierowanie się w sprawach reform własną mądrością i autorytetem. Uważa się powszechnie, że wybory pośrednie stoją na straży konserwatyzmu. A jednak podczas Rewolucji Francuskiej wszystkie Zgromadzenia zostały wyłonione właśnie w wyniku wyborów pośrednich. Innym rzekomym zabezpieczeniem monarchii jest ponoć ograniczone prawo wyborcze. Mimo to wybrany przez 90 000 elektorów parlament Karola X powstał przeciw koronie i obalił ją, podczas gdy parlament Ludwika Filipa, wybrany głosem 250-tysięcznej Konstytuanty, potulnie popierał reakcyjną politykę jego ministrów, a w czasie fatalnego podziału, który poprzez odrzucenie reform doprowadził do upadku monarchii, Guizot uzyskał większość dzięki głosom 129 funkcjonariuszy publicznych. Ciało ustawodawcze, którego członkowie nie pobierają pensji, z oczywistych powodów cieszy się większą niezależnością, niż gdy zasiadające w nim osoby otrzymują wynagrodzenie, jak to ma miejsce w przypadku większości legislatur kontynentalnej części Europy. W Ameryce byłoby jednak rzeczą nierozsądną wysyłać kogoś tak daleko jak stąd do Konstantynopola i żądać od niego, aby przez cały rok żył w tej najdroższej ze stolic na własny koszt. Z prawnego punktu widzenia prezydent Stanów Zjednoczonych jest następcą Washingtona, nadal dysponującym uprawnieniami o charakterze i zasięgu określonym przez Konwencję Filadelfijską – tak też wydaje się na pierwszy rzut oka. W rzeczywistości obecny prezydent różni się od Strażnika Prawa, którego obraz mieli przed oczyma Ojcowie Republiki, tak dalece jak monarchia od demokracji, gdyż ma on za zadanie dokonanie 70 000 zmian na stanowiskach państwowych; 50 lat temu John Quincy Adams zwolnił z urzędu tylko dwie osoby. Kupowanie stanowisk sądowych jest bez wątpienia karygodne; jednak w starym systemie monarchistycznym Francji ta ohydna praktyka stworzyła jedyne ugrupowanie zdolne do opozycji wobec króla. Korupcja urzędników, która republikę przywiodłaby do ruiny, w Rosji stanowi zbawienny czynnik osłabiający ucisk absolutyzmu. W pewnych okolicznościach można bez przesady uznać niewolnictwo za etap na drodze prowadzącej ku wolności. Dlatego dzisiejszego wieczoru interesować nas będzie nie tyle martwa litera edyktów i statutów, ile żywa myśl ludzka. Sto lat temu wiadomo było doskonale, że każdy, komu udzielano jednej audiencji u sędziego zasiadającego w Sądzie Lorda Kanclerza, musiał płacić za trzy, ale nikogo nie zastanowił ten absurd aż do czasu, kiedy pewnemu młodemu prawnikowi przyszło na myśl, że system, który pozwala na podobne rzeczy, należałoby poddać rzetelnej i szczegółowej rewizji. Dzień, w którym myśl ta rozświetliła jasny, ścisły umysł Jeremiego Benthama, zajmuje w kalendarzu wydarzeń politycznych miejsce bardziej poczesne niż cały okres działalności niejednego męża stanu. Można by z łatwością wskazać rozdział ze św. Augustyna lub zdanie pióra Grocjusza, przewyższające znaczeniem ustawy uchwalone przez pięćdziesiąt parlamentów, a nasza sprawa więcej ma do zawdzięczenia Cyceronowi i Senece, Vinetowi i Tocqueville’owi aniżeli prawom Likurga i Pięciu Kodeksom Francji.
Przez wolność rozumiem stan gwarantujący każdemu człowiekowi ochronę w czynieniu tego, co uważa za swój obowiązek, przed presją władzy, większości, obyczaju i opinii. Państwo ma prawo wyznaczać obowiązki i określać granicę między dobrem a złem tylko w sferze bezpośrednio go dotyczącej. Poza obrębem spraw niezbędnych dla jego dobra państwo może jedynie udzielać pośredniej pomocy w życiowych zmaganiach poprzez popieranie dziedzin, które pozwalają zwalczać pokusy – a więc religii, oświaty i podziału dóbr. W czasach starożytnych państwo, ingerując w sferę wolności osobistej, przywłaszczało sobie zakres władzy wykraczający poza jego kompetencje. W średniowieczu władza państwa była zbyt słaba, co pozwalało innym ingerować w jego sferę. Państwa nowożytne popadają zwykle w obie te krańcowości. Najbardziej niezawodnym wskaźnikiem oceny, czy dany kraj cieszy się prawdziwą wolnością, jest stopień bezpieczeństwa, w jakim żyją mniejszości. Zgodnie z tą definicją wolność jest podstawowym warunkiem i strażnikiem religii; dlatego to właśnie historia Narodu Wybranego dostarcza pierwszych przykładów, po które sięgam dla zilustrowania mego tematu. Rząd Izraela był federacją zespoloną nie przez władzę polityczną, lecz dzięki jedności rasowej i religijnej, a opartą nie na sile fizycznej, lecz na dobrowolnym przymierzu. Zasadę samorządności stosowano nie tylko w każdym plemieniu, ale w każdej grupie obejmującej nie mniej niż 120 rodzin. W obliczu prawa nie istniały przywileje ani nierówność. Monarchia była tak obca pierwotnemu duchowi wspólnoty, że Samuel skierował przeciwko niej ów ważki protest i ostrzeżenie, który nieodmiennie znajduje potwierdzenie w historii wszystkich monarchii azjatyckich, jak też i wielu królestw Europy. Tron królewski wzniesiono na fundamencie powszechnej zgody. Wśród ludu, który nie uznawał żadnego prawodawcy prócz Boga, który za najwyższy cel polityczny stawiał sobie przywrócenie pierwotnej czystości ustroju i ukształtowanie rządów na wzór idealnej, uświęconej mocą niebiańskich sankcji postaci, król nie posiadał władzy prawodawczej. Nieprzerwany korowód natchnionych proroków, których głos grzmiał przeciw uzurpatorom i tyranom, nauczał nieustannie, iż prawa pochodzące od Boga wyższe są nad grzesznych władców. Szukając ucieczki przed władzą, królem, kapłanami i książętami, prorocy ci odwoływali się do ozdrowicielskich sił drzemiących w nieskażonym sumieniu ludu. Tak oto naród hebrajski wzniósł fundamenty, na których wyrosła twierdza wolności – doktrynę tradycji narodowej i doktrynę wyższego prawa, zasadę, że ustrój buduje się od podstaw drogą stopniowego rozwoju, a nie radykalnych przemian, oraz zasadę, że wszelka władza polityczna winna być poddana kontroli i reformowana zgodnie z kodeksem, który nie został ustanowiony przez człowieka. Harmonijne bądź antagonistyczne działanie tych zasad wypełnia całą przestrzeń dziejową, którą wspólnie przemierzymy.
Konflikt między wolnością pod rządami Bożymi a absolutyzmem ludzkiej władzy doprowadził do katastrofy. W roku 622 przed Chrystusem w Jerozolimie podjęto ostatni wysiłek, aby zreformować i ocalić państwo. Arcykapłan wydobył ze świątyni Jahwe księgę porzuconego i zapomnianego prawa, a zarówno król, jak i lud pod uroczystą przysięgą zobowiązali się go przestrzegać. Ale ten pochodzący z zamierzchłych czasów przykład ograniczonej monarchii i rządów prawa ani nie przetrwał, ani nie znalazł naśladowców; sił, dzięki którym zwyciężyła wolność, należy szukać gdzie indziej. W tym samym roku 586, kiedy zalew azjatyckiego despotyzmu pochłonął miasto, które było niegdyś i któremu dane było ponownie stać się przybytkiem wolności na Wschodzie, na Zachodzie uwito dla niej nowe gniazdo; tam, strzeżone przez morze, góry i waleczne serca, rozkwitło to szlachetne drzewo, w którego cieniu żyjemy, a które nad cywilizowanym światem tak wolno, a przecież tak pewnie rozpościera swe przepotężne konary.
Słynna maksyma najsławniejszej pisarki kontynentu głosi, iż wolność jest zjawiskiem dawnym, despotyzm zaś nowym. Współcześni historycy obrali sobie za szczytny cel obronę słuszności tej sentencji. Potwierdza ją heroiczna epoka Grecji, a jeszcze wyraźniej dzieje Europy teutońskiej. Gdziekolwiek udaje się nam prześledzić dawniejsze życie narodów aryjskich, odkrywamy zalążki, z których w sprzyjających okolicznościach i przy troskliwej pielęgnacji mogłyby wyrosnąć wolne społeczeństwa. Wykazują one w pewnej mierze społeczne zainteresowanie sprawami ogółu, nie nazbyt wielkie poszanowanie władzy zwierzchniej oraz niejasne, niedoskonałe pojęcie o funkcji i supremacji państwa. Tam, gdzie nie ma pełnego podziału własności i pracy, słabo zaznaczają się przedziały klasowe i podział władzy. Dopóki społeczeństwa nie doświadczą złożonych problemów, jakie niesie z sobą cywilizacja, dopóty są w stanie uniknąć despotyzmu, podobnie jak społeczeństwa, w których nie istnieje różnorodność religijna, nie znają prześladowań. Mówiąc ogólnie, gdy doszły do głosu trudności i pokusy życia wchodzącego na coraz wyższe etapy rozwoju, formacje ery patriarchalnej nie zdołały zapobiec powstaniu państw absolutnych; w instytucjach pochodzących z czasów późniejszych brak po nich śladu poza jednym tylko odosobnionym wyjątkiem, który nie wchodzi w zakres omawianego dziś przeze mnie tematu. Na 600 lat przed narodzeniem Chrystusa absolutyzm panował niepodzielnie. Na Wschodzie wspierały go trwale ugruntowane wpływy kapłanów i wojska. Na Zachodzie, gdzie nie było świętych ksiąg, których odczytywanie wymagałoby specjalnie wykształconych egzegetów, kapłaństwo nie urosło do rozmiarów głównej potęgi, a po obaleniu królów władza monarsza przeszła w ręce arystokracji krwi. Nastąpiła trwająca wiele pokoleń bezwzględna dominacja jednej klasy nad drugą. Bogaci ciemiężyli biednych, wykształceni – nieoświeconych. Naturę tej dominacji w pełnych pasji słowach odmalował arystokratyczny poeta Teognis, człowiek wielkiego umysłu i wyrafinowania, który zaklina się, iż pragnieniem jego było pić krew swych politycznych wrogów. W wielu miastach lud szukał przed tymi gnębicielami ucieczki w łatwiejszej do zniesienia tyranii uzurpatorów, którzy przechwytywali władzę na drodze przewrotów. Tym sposobem zło uzyskiwało nową formę i energię. Tyranami byli często ludzie wybitnych talentów i zasług, jak chociażby niektórzy XIV-wieczni samozwańczy władcy miast Italii; ale swobody obwarowane równością prawa i rozdziałem władzy nie istniały nigdzie.
Na ratunek przed tą powszechną degradacją przyszedł światu najbardziej utalentowany spośród narodów. Ateny, które dzieliły los innych miast nękanych i uciskanych przez klasę uprzywilejowaną, uniknęły rozlewu krwi i powierzyły Solonowi rewizję swych praw. Był to najszczęśliwszy wybór, jaki notuje historia. Solon był nie tylko najmędrszym wśród Ateńczyków, lecz zarazem najgłębszym geniuszem politycznym starożytności, a dokonany przezeń prosty, bezkrwawy, pokojowy przewrót, dzięki któremu zbawił kraj, stanowił pierwszy krok na drodze, którą chlubnie kroczy nasza epoka, i powołał do życia siłę, która bardziej niż cokolwiek innego, z wyjątkiem religii objawionej, przyczyniła się do odrodzenia społeczeństwa. Dotychczas prawo ustanawiania i egzekwowania praw przysługiwało klasie wyższej. Solon pozostawił jej ten przywilej, który od tej pory należał się już jednak nie, jak poprzednio, z tytułu urodzenia, lecz z racji posiadanego majątku. Udział we władzy, jaki Solon dał warstwom zamożnym, które jako jedyne dysponowały środkami umożliwiającymi ponoszenie kosztów podatkowych i wojennych, był proporcjonalny do wysuwanych wobec nich żądań finansowych. Klasy najbiedniejsze zwolniono od podatków bezpośrednich, ale droga do stanowisk państwowych była przed nimi zamknięta. Solon przyznał im prawo głosu przy wyborze urzędników sądowych, pochodzących z klas stojących wyżej od nich w hierarchii społecznej, jak również prawo rozliczania ich ze sprawowanej działalności. To pozornie tak drobne ustępstwo stało się początkiem ogromnej zmiany. Zrodziło ono myśl, że człowiek powinien mieć współdecydujący głos przy wyborze tych, których prawości i mądrości powierzyć musi swoje mienie, rodzinę i życie. Idea ta całkowicie przekształciła pojęcie ludzkiej zwierzchności, gdyż tam, gdzie dotąd wszelka władza polityczna opierała się na moralnym przymusie, wprowadziła rządy moralnego oddziaływania. Przymusowo narzucane rządy zostały zastąpione rządem opartym na powszechnej zgodzie: piramida, która dotąd trzymała się na wierzchołku, stanęła na podstawie. Czyniąc każdego obywatela strażnikiem swych interesów, Solon wprowadził do państwa element demokracji. Mawiał, że najwięcej chwały przysparza władcy stworzenie rządu ludowego. Wychodząc z założenia, iż w żadnym człowieku nie można pokładać całkowitego zaufania, poddał wszystkich sprawujących władzę czujnej kontroli tych, na rzecz których prowadzili swą działalność.
Jedyną znaną dotychczas bronią przeciw zamieszkom politycznym była koncentracja władzy. Solon podjął się osiągnięcia tego samego celu poprzez rozdział władzy. By uchronić państwo przed arbitralnymi rządami, dał ludowi taki zasięg wpływów, jakim, jego zdaniem, był on w stanie rozporządzać. Istotą demokracji, powiadał, jest posłuszeństwo tylko jednemu władcy – prawu. Solon uznawał zasadę, że formy polityczne nie są ostateczne ani nienaruszalne, lecz muszą dostosowywać się do faktów; nie przerywając ciągłości ani nie naruszając stabilności ustroju swego kraju, dokonał tak znakomitej jego rewizji, że przez stulecia po jego śmierci attyccy mówcy przypisywali mu i podpisywali jego imieniem całą strukturę prawa ateńskiego. Kierunek jego rozwoju wytyczała podstawowa doktryna Solona, głosząca, iż władza polityczna winna być współmierna do służby publicznej. Podczas wojen perskich usługi oddane krajowi przez siły demokratyczne przyćmiły zasługi szeregów patrycjuszowskich, albowiem flota, która przepędziła Azjatów z Morza Egejskiego, była obsadzona załogą składającą się z uboższych Ateńczyków. Ta warstwa, której męstwo uratowało państwo i ocaliło cywilizację europejską, zasłużyła tym samym na prawo do rozszerzenia swych wpływów i przywilejów. Stanowiska państwowe, stanowiące dotychczas monopol bogatych, stanęły otworem przed niezamożnymi. Aby zapewnić im należny udział, wszystkie stanowiska, z wyjątkiem najwyższych, rozdzielano drogą losowania.
W miarę jak dawne autorytety traciły na znaczeniu, zabrakło powszechnie przyjętych norm prawa moralnego i politycznego, które wytyczyłyby ramy społeczeństwu znajdującemu się w toku przeobrażeń. Zmienność form poczęła zagrażać samym zasadom rządzenia. Zakorzenione w narodzie wierzenia podawano w wątpliwość, a zwątpienie to nie zdążyło jeszcze ustąpić miejsca wiedzy. Niegdyś obowiązki życia tak publicznego, jak prywatnego utożsamiano z wolą bogów. Ale ten czas należał już do przeszłości. Niebiańska bogini Ateńczyków Pallas i bóg słońca, którego wyrocznie płynące z położonej między dwoma bliźniaczymi szczytami Parnasu świątyni odegrały tak ważną rolę w dziejach greckiego narodu, podtrzymywali wzniosłe religijne ideały. Lecz kiedy oświeceni Grecy nauczyli się poddawać osądom swego bystrego rozumu otrzymany w spuściźnie system wierzeń, rychło uświadomili sobie, że pojęcia bogów wnoszą zepsucie w życie i umysły ludu. Moralność ludu nie mogła opierać się na ludowych wierzeniach. Wskazówek moralnych, których bogowie przestali już udzielać, nie można jeszcze było odnaleźć w książkach. Nie istniał żaden otaczany czcią kodeks, którego nakazy objaśnialiby powołani do tego znawcy, żadna doktryna głoszona przez ludzi powszechnie uznawanych za świętych, podobnych owym nauczycielom z Dalekiego Wschodu, których słowa nadal rządzą losami niemal połowy ludzkości. Wysiłek podjęty w celu wyjaśnienia zjawisk drogą bezpośredniej obserwacji i ścisłego rozumowania był początkowo dziełem zniszczenia. Miał nadejść czas, gdy filozofowie Stoi i Akademii ukuli z przykazań mądrości i cnoty system tak spójny i głęboki, że ułatwił on wydatnie zadanie teologów chrześcijańskich. Ale na to było jeszcze za wcześnie.
Ta przejściowa epoka zwątpienia, kiedy Grecy opuszczali mglistą krainę mitologicznych fantasmagorii, aby wkroczyć w olśniewającą jasność nauki, wydała Peryklesa, dążenie zaś do zastąpienia nakazów nadwerężonych autorytetów niepowątpiewalną prawdą, któremu intelekt grecki zaczynał wówczas poświęcać swe siły, było najdonioślejszym ruchem odnotowanym w pogańskich annałach ludzkości, gdyż wciąż, mimo ogromnego postępu dokonanego przez chrześcijaństwo, zawdzięczamy mu wiele zdobyczy filozoficznych i przeważającą większość posiadanej przez nas wiedzy politycznej. Perykles, stojący na czele ateńskiego rządu, był pierwszym mężem stanu, który podjął się rozwiązania problemu, przed jakim stanął świat polityki wobec gwałtownego osłabienia tradycji. Nie było takiego moralnego ani politycznego autorytetu, który ostałby się nienaruszony w wirze przemian. Żadnemu drogowskazowi nie można było zawierzyć z pełnym zaufaniem; nie istniało żadne dostępne kryterium, do którego można by się odwołać, na podstawie którego można by sprawdzać bądź odrzucać panujące w narodzie przekonania. Powszechne wyczucie tego, co słuszne, mogło być błędne, ale nie podlegało żadnemu sprawdzianowi. Ze względów praktycznych lud był źródłem wiedzy dobrego i złego. Lud zatem był źródłem władzy.
Na tym założeniu oparł Perykles swą filozofię polityczną. Odrzucił kategorycznie wszystko to, co ciągle jeszcze podtrzymywało sztuczny przywilej majątkowy. W miejsce dawnej doktryny, wedle której władza należała do tego, kto posiadał ziemię, wprowadził ideę, iż władza powinna być rozdzielana tak sprawiedliwie, ażeby każdemu zapewniony został równy stopień bezpieczeństwa. Tyranią byłoby – twierdził – gdyby jedna część społeczeństwa miała rządzić całością lub jeśliby jedna klasa miała ustanawiać prawa dla drugiej. Zniesienie przywilejów służyłoby jedynie przeniesieniu władzy z bogatych na biednych, gdyby Perykles nie przywrócił równowagi, ograniczając prawo obywatelstwa do Ateńczyków czystej krwi. Dzięki temu posunięciu klasa, która tworzyła, jakbyśmy to mogli określić, trzeci stan, została zredukowana do 14 000 obywateli, mniej więcej zrównując się liczbowo z klasami wyższymi. Perykles utrzymywał, że każdy Ateńczyk zaniedbujący swój udział w życiu publicznym działa na szkodę republiki. Iżby nikt nie został zeń wykluczony z powodu ubóstwa, sprawił, że biednym wypłacano zasiłki z funduszy państwowych – jako że pod jego zarządem danina związkowa przyniosła skarb o łącznej wartości przekraczającej dwa miliony funtów szterlingów. Narzędziem jego władzy była sztuka przemawiania. Rządził za pomocą kunsztu przekonywania. Każdą sprawę roztrząsano skrupulatnie i w całkowitej jawności, a wszelkie dawne wpływy chyliły czoło przed tą potęgą rozumu. Idea, iż celem konstytucji jest nie obwarowywanie dominacji jakiegoś interesu, lecz zapobieganie jej, równie troskliwa ochrona niezależności pracy, co zapewnienie bezpieczeństwa własności, obrona zamożnych przed zawiścią, a ubogich przed uciskiem – oto wyżyny, na jakie wzniósł się polityczny geniusz Grecji. Nie przetrwała owa idea długo po śmierci wielkiego patrioty, który był jej twórcą, w całej zaś historii roi się od prób zachwiania równowagi sił przez dawanie pierwszeństwa pieniądzom, ziemi lub masom. Nadeszło pokolenie, z którym żadne inne nie mogłoby się równać talentem – pokolenie ludzi, których dokonania w poezji i retoryce wciąż wzbudzają zazdrość i podziw świata, a w dziedzinie historii, filozofii czy polityki pozostają nieprześcignione. Ale nie wydało ono następcy Peryklesa i nikt nie umiał ująć w swe ręce berła, które wypadło z jego ręki.
Przyjęcie przez konstytucję ateńską zasady, że każda grupa powinna posiadać prawo i środki do obrony swych interesów, było doniosłym krokiem naprzód w dziejach narodów. Ale dla tych, którzy zostali pokonani w wyborach, nie było ratunku. Prawo nie wytyczało granic korzystania przez większość z owoców zwycięstwa ani nie chroniło mniejszości przed strasznym losem przypadającym w udziale przegłosowanym. Kiedy zabrakło przemożnego wpływu Peryklesa, walka między klasami rozszalała się, nie znając miary, a przetrzebienie przez wojnę peloponeską warstw wyższych dało klasom niższym przewagę nie do odparcia. Konstytucja Ateńczyków, których niespokojny i dociekliwy duch parł do odkrycia racji leżących u podstaw każdej instytucji i doprowadzenia każdej zasady do jej ostatecznych konsekwencji, lotem błyskawicy przemierzyła drogę od kolebki do starczego zniedołężnienia.
Czas pomiędzy dopuszczeniem po raz pierwszy do głosu wpływów ludowych, które dokonało się pod rządami Solona, a upadkiem państwa, zamyka się życiem dwóch pokoleń. Ich dzieje dostarczają klasycznego przykładu niebezpieczeństwa, jakie niesie ze sobą demokracja wyrosła w wyjątkowo sprzyjających warunkach. Albowiem byli Ateńczycy nie tylko ludźmi odważnymi, kochającymi ojczyznę i zdolnymi do wielkodusznych poświęceń, ale i najbardziej religijnymi wśród Greków. Konstytucję, która dała im dobrobyt, równość i wolność, otaczali czcią i nigdy nie kwestionowali fundamentalnych praw normujących potężną władzę Zgromadzenia. Wykazywali wielką tolerancję wobec różnorodności poglądów i swobody wypowiedzi, a ich ludzki stosunek do niewolników oburzał nawet najświatlejszych zwolenników arystokracji. W ten sposób jako jedyny naród starożytności osiągnęli wielkość na drodze instytucji demokratycznych. Lecz nieograniczona władza, która wypacza sumienia, zatwardza serca i mąci rozwagę królów, wycisnęła swe demoralizujące piętno na prześwietnej ateńskiej demokracji. Ucisk ze strony mniejszości jest złem, ale większym złem jest, kiedy ciemiężcą staje się większość. W masach bowiem drzemie ukryta siła, która, rozbudzona, potrafi stawić czoło mniejszości. Ale od absolutnej woli całego ludu nie ma odwołania, nie ma wybawienia, nie ma żadnej ucieczki prócz zdrady. Najniższy i najliczniejszy stan w Atenach skupiał w swych rękach władzę prawodawczą, sądowniczą i częściowo wykonawczą. Panująca podówczas filozofia uczyła ich, że nie ma prawa wyższego nad prawo państwowe – sam prawodawca stoi ponad prawem.
Płynął z tego wniosek, że suwerenny lud może czynić wszystko, co tylko leżało w granicach jego możliwości; nie wiązała go żadna reguła określająca dobro i zło, kierował się jedynie tym, co jego zdaniem przynosiło mu korzyść. Przy pewnej znamiennej okazji zgromadzeni Ateńczycy ogłosili, iż byłoby potwornością nie móc czynić, cokolwiek zapragną. Nie było siły zdolnej ich powstrzymać. Uchwalili też, iż nie będzie ich wiązać żadna powinność ani żadne prawa, których sami nie ustanowią. I tak oto wyzwolony lud ateński stał się tyranem, a wszyscy najwięksi mędrcy starożytności wydali na jego rządy – pioniera europejskiej wolności – przerażająco jednogłośnie brzmiący wyrok potępienia. Usiłując prowadzić wojnę za pomocą dysput na agorze, doprowadzili swe miasto do ruiny. Podobnie jak w Republice Francuskiej, skazywali na śmierć dowódców, którzy przegrywali bitwy. Podległe sobie kraje traktowali tak niesprawiedliwie, że utracili swoje imperium morskie. Łupili bogatych, aż ci wreszcie weszli w układy z wrogami państwa, a ukoronowaniem ich win było męczeństwo Sokratesa.
Ostatnią rzeczą, jaka po niespełna ćwierćwieczu absolutnego panowania mas pozostała jeszcze państwu do stracenia, było samo jego istnienie; znużeni i przygnębieni Ateńczycy uznali prawdziwą przyczynę swego upadku. Zrozumieli, że sprawiedliwość, wolność i równe prawa wymagają, aby demokracja nakładała ograniczenia na samą siebie, tak samo jak poprzednio konieczne było, aby narzucała ona ograniczenia oligarchii. Postanowili raz jeszcze odwołać się do dawnych praktyk i przywrócić porządek, który panował wówczas, gdy monopol władzy został już odebrany bogatym, a nie zdążył jeszcze przejść w ręce biedoty. Po pierwszej nieudanej próbie restauracji, która zasługuje na pamięć jedynie ze względu na to, iż Tukidydes, któremu nigdy nie zdarzyło się wydać błędnego osądu politycznego, uznał ją za najlepszy rząd, jaki kiedykolwiek istniał w Atenach, ponownie podjęto starania, tym razem z bogatszym doświadczeniem i wyraźniejszym nakierowaniem na ten jeden cel. Wrogie stronnictwa zawarły zgodę, ogłaszając pierwszą w dziejach amnestię. Postanowiono sprawować wspólne rządy. Prawa uświęcone tradycją ujęto w ramy kodeksu, a żaden uchwalony przez najwyższe zgromadzenie akt nie mógł być uznany za ważny, jeżeli pozostawał z nimi w sprzeczności. Przeprowadzono wyraźne rozgraniczenie między świętymi słowami konstytucji, które miały pozostać nie naruszone, a ustawami wprowadzanymi niekiedy w celu dostosowania się do wymogów i pojęć współczesności. I tak utkana przez pokolenia materia prawa stała się niezależna od kapryśnej woli ludu. Opamiętanie przyszło na Ateńczyków zbyt późno, aby mogło ocalić republikę. Ale lekcja płynąca z ich doświadczeń jest wciąż aktualna, uczy bowiem, że rządy całego ludu, czyli rządy najliczniejszej i najsilniejszej klasy, są złem tego samego rodzaju co monarchia absolutna i wymagają, z niemal identycznych przyczyn, instytucji chroniących ją przed nią samą i podtrzymujących rządy prawa wbrew arbitralnym fluktuacjom opinii.
Równolegle do powstania i schyłku ateńskiej wolności z tymi samymi problemami borykał się Rzym, w sposób wprawdzie bardziej twórczy i przynoszący lepsze doraźne efekty, ale ostatecznie prowadzący do o wiele straszniejszej katastrofy. To, co u pełnych polotu Ateńczyków przenosiło się na skrzydłach porywającej dyskusji, w Rzymie było przedmiotem konfliktu pomiędzy rywalizującymi siłami. Spekulatywne rozważania o polityce nie przemawiały do surowej, praktycznej mentalności Rzymian. Nie pytali oni, jak najzręczniej wybrnąć z trudności, ale jaki sposób znalazł zastosowanie w analogicznych przypadkach; większą wagę przykładali do precedensu i przykładu aniżeli do porywu i ducha chwili. Ich specyficzny charakter kazał im doszukiwać się korzeni swych praw w zamierzchłych czasach. Pragnąc uzasadnić ciągłość swoich instytucji oraz oczyścić się z zarzutu nowatorstwa, wymyślili legendarną historię królów Rzymu. Siła, z jaką obstawali przy tradycjach, sprawiała, że rozwój następował powoli i niemal jedynie pod przymusem nieuniknionej konieczności, a te same zagadnienia powracały po wielekroć, zanim doczekały się rozstrzygnięcia. Historia Rzeczypospolitej Rzymskiej obraca się wokół zabiegów arystokracji, uważającej się za jedynych prawdziwych Rzymian, w celu zachowania wydartej królom władzy oraz dążeń plebejuszy do uzyskania równego w niej udziału. Spór ten, na którego rozstrzygnięcie skwapliwi i rzutcy Ateńczycy potrzebowali jednego pokolenia, ciągnął się przez dwa stulecia, od czasu gdy plebsowi odebrano udział w rządach nad miastem, opodatkowano go i kazano mu służyć bez wynagrodzenia, do chwili, gdy w roku 286 przyznano mu równe prawa polityczne. Potem nastąpiło sto pięćdziesiąt lat niespotykanego dobrobytu i chwały, po czym pierwotny spór, załagodzony kompromisem, a nawet teoretycznie rozwiązany, doprowadził do nowej walki, z której nie było żadnego wyjścia.
Wielka liczba biedniejszych rodzin, zubożałych w wyniku ciągłej służby w wojsku, popadła w uzależnienie od około dwóch tysięcy bogaczy, którzy rozdzielili między siebie olbrzymie dobra państwowe. Kiedy nędza stała się dotkliwa, bracia Grakchowie starali się ulżyć ludowi, nakłaniając warstwy zamożne do przyznania mu pewnego udziału w ziemiach państwowych. Stara, sławetna arystokracja stawiała zacięty opór, znała jednak sztukę ustępowania. Nowsza i bardziej samolubna tej sztuki opanować nie potrafiła. Radykalniejsze motywy sporu przeobraziły charakter ludu. Walka o władzę polityczną toczyła się z umiarkowaniem, które stanowi tak chwalebną zaletę rywalizacji stronnictw w Anglii. Ale walka o materialne środki do życia stała się tak zażarta jak wojna domowa we Francji. Odepchnięty przez bogatych, po dwudziestu dwóch latach walki plebs, z którego 320 tysięcy żyło z państwowych przydziałów żywności, gotów był pójść za każdym, kto obiecałby mu zdobycie drogą rewolucji tego, czego nie mógł wywalczyć prawem.
Senat, reprezentujący stary, zagrożony porządek, był przez pewien czas dostatecznie silny, aby pokonać każdego wyłaniającego się przywódcę ludowego, dopóki nie pojawił się Juliusz Cezar, wspierany przez armię, którą powiódł triumfalnym szlakiem podbojów, i przez wygłodzone masy, które zjednał sobie szczodrością; był on także bieglejszy w sztuce rządzenia od wszystkich innych ludzi. Za pomocą szeregu posunięć, nie uciekając się do gwałtu i przemocy, przekształcił republikę w monarchię.
Cesarstwo zachowało republikańskie formy aż do czasów Dioklecjana. Samowola cesarzy była jednak równie nieokiełznana jak samowola ludu po zwycięstwie trybunów. Mimo iż władza ich pozostawała arbitralna nawet wówczas, gdy korzystali z niej mądrze i roztropnie, Cesarstwo Rzymskie oddało sprawie wolności większe usługi niż Rzeczpospolita Rzymska. Nie chodzi mi o to, że zdarzali się cesarze, którzy ze swych ogromnych możliwości robili dobry użytek, jak na przykład Nerwa, o którym Tacyt pisze, że połączył dwie skądinąd sprzeczne ze sobą rzeczy: monarchię i wolność; ani o to, że, jak głosili cesarscy panegiryści, miało ono być rzekomo doskonałą demokracją. W rzeczywistości był to w najlepszym razie źle skrywany, odpychający despotyzm. Jednak Fryderyk Wielki to despota, a zarazem sprzymierzeniec tolerancji i swobodnej wymiany poglądów. Bonapartowie byli despotami, a pomimo to żaden liberalny władca nie zapadł w serca mas tak głęboko jak Napoleon I po obaleniu republiki w 1805 roku i Napoleon III u szczytu swej potęgi w roku 1859. Tak samo Cesarstwo Rzymskie posiadało zalety, które, widziane z dystansu, a zwłaszcza z perspektywy długiego czasu, poruszają ludzi głębiej niż aura tragicznej tyranii unosząca się wokół pałacu. Biedni dostali wreszcie to, czego na próżno domagali się od republiki. Bogatym wiodło się lepiej niż za czasów triumwiratu. Mieszkańcy prowincji otrzymali prawa obywateli rzymskich. Z epoki cesarstwa pochodzi cenniejsza część rzymskiej literatury, jak również niemal całe prawo cywilne; to właśnie cesarstwo złagodziło niewolnictwo, wprowadziło tolerancję religijną, dało początek prawu narodów oraz stworzyło doskonały system prawa własności. Obalona przez Cezara republika nie była bynajmniej wolnym państwem. W godny podziwu sposób gwarantując prawa obywatelskie, odnosiła się z bezduszną obojętnością do praw człowieka. Wolny Rzymianin mógł w okrutny sposób traktować swoje dzieci, służbę, dłużników, więźniów i niewolników. Te głębsze idee dobra i obowiązku, tak bliskie szlachetnym umysłom Grecji, choć nie wyryte na tablicach prawa miejskiego, nie cieszyły się poważaniem, a filozofię, która parała się takimi rozważaniami, nieustannie prześladowano jako podżegacza do buntu i bezbożności.
Wreszcie w roku 155 przybył do Rzymu z misją polityczną ateński filozof Karneades. Podczas przerwy w zajęciach służbowych wygłosił publicznie dwie mowy, aby niewykształconym zdobywcom swego kraju dać próbkę dysput, którymi rozbrzmiewały szkoły attyckie. Pierwszego dnia rozprawiał o sprawiedliwości naturalnej. Następnego dnia zaprzeczył jej istnieniu dowodząc, iż wszystkie nasze pojęcia dobra i zła są wynikiem umowy między ludźmi. Od czasu tamtego pamiętnego wystąpienia podbity naród zniewolił zwycięzców. Najwybitniejsi rzymscy mężowie stanu, jak Scypion i Cycero, kształtowali swoje umysły według greckich wzorców, a prawnicy przechodzili surową szkołę Zenona i Chryzypa.
Jeżeli na podstawie faktycznego prawodawstwa przyszłoby nam wydać sąd o antycznej polityce, przyjmując za koniec tej epoki II wiek naszej ery, kiedy zaznacza się już wpływ chrześcijaństwa, nasza ocena wypadłaby nisko. Panujące pojęcia na temat wolności były niedoskonałe, a starania, aby je urzeczywistnić, wyraźnie chybiały celu. Starożytni lepiej rozumieli mechanizm władzy niż mechanizm wolności. Państwo antyczne skupiało tak wiele prerogatyw, że człowiekowi nie pozostawał żaden punkt oparcia dający możność sprzeciwiania się jego wyrokom lub zakreślania granic jego działalności. Jeśli wolno mi użyć obrazowego anachronizmu, wada państwa klasycznego polegała na tym, że państwo i Kościół były jednym i tym samym. Nie oddzielano moralności od religii, a polityki od moralności. Religią, moralnością i polityką rządził jeden prawodawca i jeden autorytet. Państwo, nic prawie nie czyniąc na rzecz edukacji, nauk praktycznych, nie troszcząc się o ubogich i bezdomnych czy o duchowe potrzeby człowieka, mimo to żądało od niego, aby oddawał na jego usługi wszystkie swoje zdolności i umiejętności, oraz zawłaszczało sobie prawo do określania jego obowiązków. Poszczególne jednostki i rodziny, sojusznicy i krainy podległe metropolii, wszyscy jednako stanowili materiał zużywany przez najwyższą władzę do jej własnych celów. Czym niewolnik był w rękach pana, tym obywatel był w rękach społeczności. Wobec interesu państwowego w niepamięć szły najświętsze powinności: pasażerowie żyli dla statku. Wskutek lekceważenia interesów jednostki oraz braku dbałości o moralne dobro i poprawę warunków życia ludności zarówno Grecja, jak i Rzym zabiły w sobie witalne pierwiastki, na których opiera się dobrobyt narodów, i uległy wyniszczeniu w następstwie wymierania rodzin i wyludniania się kraju. Przetrwały one nie w instytucjach, lecz w ideach, i dzięki tym ideom, zwłaszcza w dziedzinie sztuki rządzenia, są –
Zmarłymi, lecz wciąż dzierżącymi berła
władcami, co nadal rządzą
Naszymi duszami z głębi swych urn.
W nich to właśnie dostrzec można źródła wszystkich niemal wypaczeń zagrażających społeczeństwu politycznemu – komunizmu, utylitaryzmu, zatarcia rozróżnień między tyranią a autorytetem, bezprawiem a wolnością.
Myśl, że pierwotnie ludzie żyli w stanie natury, pośród gwałtu, przemocy i bezprawia, pochodzi od Krytiasza. Diogenes z Synopy opowiadał się za najbrutalniejszą formą komunizmu. Według sofistów, ostatecznym wyznacznikiem obowiązku jest korzyść, cnoty zaś – przyjemność. Prawa są wymysłem słabych, którzy chcą w ten sposób odrzeć lepszych od siebie ze słusznie należącego im się przywileju korzystania ze swej przewagi. Lepiej jest wyrządzać krzywdy, niż padać ich ofiarą; tak samo jak nie ma większego dobra, niż czynić zło bez obawy odwetu, tak nie ma gorszej rzeczy, niż cierpieć bez pociechy, jaką daje zemsta. Za maską sprawiedliwości skrywa się tchórzliwy duch; niesprawiedliwość jest mądrością świata, natomiast obowiązek, posłuszeństwo i samopoświęcenie to oszukańcze chwyty hipokrytów. Rząd posiada władzę absolutną i może rozkazać, co zechce, a obywatel nie może się uskarżać, że wyrządza mu on krzywdę, ale dopóki potrafi uciec przed przymusem i karą, dopóty zawsze wolno mu okazywać nieposłuszeństwo. Szczęście polega na zdobyciu władzy i uniknięciu konieczności posłuszeństwa, ten zaś, kto zagarnia tron drogą zdrady i zabójstwa, godzien jest szczerej zazdrości.
Epikur niewiele różnił się od wyznawców wywrotowego despotyzmu. Twierdził, że wszystkie społeczeństwa opierają się na umowie zawartej w celu wzajemnej ochrony. Dobro i zło to określenia umowne, gdyż gromy niebios uderzają jednako w sprawiedliwych i niesprawiedliwych. Opory przed wyrządzaniem krzywdy tkwią nie w samym czynie, lecz w jego konsekwencjach dla sprawcy zła. Mądrzy ludzie wymyślają prawa nie po to, aby się nimi wiązać, lecz dla własnej ochrony, a z chwilą, gdy okażą się niekorzystne, przestają obowiązywać. Antyliberalne sympatie metafizyków, nie wyłączając nawet najwybitniejszych, znajdują wyraz w stwierdzeniu Arystotelesa, iż oznaką najgorszych rządów jest to, że pozwalają ludziom żyć wedle własnych upodobań.
Jeśli zważymy, że dla najlepszego z pogan, Sokratesa, nie istniało doskonalsze kryterium i lepszy wskaźnik postępowania człowieka niż prawa jego kraju; że Platon, którego wzniosła doktryna prawie wyprzedziła chrześcijaństwo, tak iż czcigodni teologowie chcieli zamknąć dostęp do jego dzieł z obawy, aby ludzie nie zadowolili się nimi i nie zobojętnieli na jakikolwiek wyższy dogmat – któremu przypisuje się proroczą wizję Człowieka Sprawiedliwego, oskarżonego, skazanego, biczowanego i umierającego na Krzyżu – a który mimo to, posługując się najwspanialszym umysłem, jakim kiedykolwiek obdarzony został człowiek, opowiadał się za zniesieniem rodziny i porzucaniem nowo narodzonych dzieci; że Arystoteles, najbystrzejszy moralista starożytności, nie widział nic złego w najeżdżaniu na sąsiedni kraj po to, aby pojmać go w niewolę – a tym bardziej, jeśli weźmiemy pod uwagę, iż w czasach nowożytnych dorównujący im geniuszem ludzie wyznawali nie mniej zbrodnicze i absurdalne poglądy polityczne – zrozumiemy, z jakim uporem lawina błędów zagradza drogi prawdy; uświadomimy sobie, że czysty rozum jest, tak samo jak obyczaj, bezsilny wobec rozwiązania problemu wolnych rządów; że może ono być jedynie owocem długich, różnorodnych i bolesnych doświadczeń oraz że odkrywanie metod, za pomocą których boska mądrość nauczyła narody doceniać i przyjmować na siebie obowiązki wolności, jest bynajmniej nie najdrobniejszą cząstką owej prawdziwej filozofii, która bada, jak
Dawać świadectwo wiecznej Opatrzności,Wszelako nakreślony przeze mnie obraz mądrości starożytnych byłby bardzo niepełny, gdybym przeniknąwszy głębię ich błędów, pozostawił wrażenie, że głoszone przez nich nauki w niczym nie przewyższały praktyki ich życia. Podczas gdy mężowie stanu, senaty i zgromadzenia ludowe popełniały wszelkiego rodzaju błędy i przewinienia, równocześnie powstawała wspaniała literatura, której karty przechowują bezcenny skarb mądrości politycznej i która z bezlitosną przenikliwością obnaża wady istniejących instytucji. Punktem, w którym starożytni wykazywali największą jednomyślność, było z jednej strony prawo ludu do sprawowania rządów, z drugiej zaś jego niezdolność do sprawowania ich samodzielnie. Aby uporać się z tą trudnością, aby warstwom ludowym przyznać pełny udział bez oddawania w ich ręce monopolu władzy, starożytni przyjęli w bardzo ogólnym zarysie teorię konstytucji mieszanej. Ich zrozumienie tego pojęcia było odmienne od naszego, gdyż współczesne konstytucje są środkiem służącym ograniczeniu monarchii, natomiast w ówczesnych czasach miały za zadanie nałożenie więzów na demokrację. Idea ta zrodziła się w epoce Platona – choć on sam ją odrzucał – kiedy przeminęły już dawne monarchie i oligarchie, a żyła jeszcze długi czas po tym, kiedy wszystkie demokracje zostały wchłonięte przez Cesarstwo Rzymskie. Ale o ile władca zrzekający się części swej władzy ulega presji jakiejś wyższej siły, o tyle rezygnujący ze swych prerogatyw lud ustępuje wobec rozumu. We wszystkich zaś epokach narzucanie ograniczeń przy użyciu siły okazywało się łatwiejsze niż osiąganie tego samego celu poprzez perswazję.
I objaśniać ludziom Boskie drogi.
Myśliciele antyczni uświadamiali sobie jasno, że każda zasada rządów pozostawiona sama sobie przekracza granice umiaru i wywołuje reakcję sprzeciwu. Monarchia zastyga w martwocie w despotyzm. Rządy arystokratyczne kurczą się do oligarchii. Demokracja wyradza się w tyranię mas. Dlatego wyobrażali sobie, że ograniczenie każdej z tych form poprzez połączenie jej z pozostałymi powstrzyma naturalny proces autodestrukcji i obdarzy państwo wieczną młodością. Ale ta harmonia pomiędzy zespolonymi w jedną całość monarchią, arystokracją i demokracją, ideał wielu autorów, urzeczywistniony w ich mniemaniu przez Spartę, Kartaginę i Rzym, pozostał nigdy przez starożytność nie spełnionym chimerycznym marzeniem filozofów. Wreszcie mądrzejszy od innych Tacyt przyznał, że konstytucja mieszana, jakkolwiek piękna w teorii, jest trudna do wprowadzenia i niemożliwa do utrzymania. Późniejsze doświadczenia potwierdzają to pesymistyczne stwierdzenie.
Nie umiałbym zliczyć wszystkich podejmowanych w tym celu prób, przeprowadzanych przy zastosowaniu zespołu środków nie znanych starożytnym – a więc: chrześcijaństwa, rządów parlamentarnych, wolnej prasy. Nie istnieje jednak ani jeden przykład na to, by taka, oparta na zasadzie równowagi sił, konstytucja przetrwała choćby jedno stulecie. Jeżeli gdziekolwiek się to powiodło, to właśnie w naszym szczęśliwym kraju i w naszej epoce; a jeszcze nie wiemy, na jak długo wystarczy mądrości narodu, aby tę równowagę zachować. Kontrola federacyjna była znana starożytnym równie dobrze jak konstytucyjna, gdyż wszystkie republiki antyczne opierały się na modelu rządów nad miastem sprawowanych przez jego własnych mieszkańców, którzy spotykali się w miejscu publicznym. Jedyną znaną im formą zarządu obejmującego wiele miast był ucisk, jakim Sparta gnębiła Messeńczyków, Ateny – swoich sprzymierzeńców, a Rzym – Italię. Nie istniały podówczas środki, które w czasach nowożytnych umożliwiły wielkiemu narodowi sprawowanie rządów za pomocą jednego centrum. Tylko federalizm pozwalał na zachowanie równości. Występował on wówczas częściej aniżeli w świecie nowożytnym. Tak samo jak rozdział władzy pomiędzy kilka części państwa jest najlepszym sposobem ukrócenia monarchii, tak rozdział władzy między kilka państw jest najskuteczniejszym hamulcem dla demokracji. Istnienie licznych ośrodków władzy i dyskusji sprzyja równomiernemu rozłożeniu doświadczenia politycznego i popieraniu zdrowych i niezależnych poglądów. Federalizm to przystań chroniąca mniejszości i ukoronowanie samorządności. Ale chociaż zalicza się on do rzędu donioślejszych osiągnięć praktycznego geniuszu starożytności, to powstał pod naporem konieczności, a jego właściwości zostały niedostatecznie zbadane w teorii.
Kiedy Grecy zaczęli rozmyślać nad problemami dotyczącymi społeczeństwa, przede wszystkim przyjmowali rzeczy takimi, jakie one są, a następnie starali się je w miarę możności wyjaśnić i usprawiedliwić. Dociekanie, do którego nas pobudzają wątpliwości, u nich brało się z zadziwienia. Pitagoras, najwybitniejszy filozof wczesnogrecki, głosił teorię utrzymania władzy politycznej w rękach klasy wykształconej i nobilitował formę rządów opartą generalnie na ignorancji mas i silnych interesach klasowych. Wyznawał zasadę autorytetu i podporządkowania, większy nacisk kładąc na obowiązki niż na prawa, na religię niż na politykę. Przewrót, który obalił oligarchię, zniweczył jego system, a później rozwinął swą własną filozofię, której nadużycia opisałem już wyżej.
Ale między tymi dwiema erami, między sztywną dydaktyką wczesnych pitagorejczyków i rozkładowymi teoriami Protagorasa, pojawił się filozof, który nie popadł w żadną z obu tych skrajności, a którego trudne nauki zostały prawdziwie zrozumiane i docenione dopiero w naszych czasach. Heraklit z Efezu złożył swą księgę w świątyni Diany. Księga uległa zniszczeniu, podobnie jak sama świątynia i kult bogini, ale współcześni uczeni, teologowie, filozofowie i politycy, ludzie najgłębiej wciągnięci w nurt trudów i napięć naszego wieku, z niewiarygodną gorliwością zbierali i interpretowali jej ocalałe fragmenty. Najsłynniejszy logik minionego stulecia przyjął bez wyjątku wszystkie jego twierdzenia, a najwybitniejszy agitator europejskich socjalistów uczcił jego pamięć dziełem liczącym osiemset czterdzieści stron.
Heraklit skarżył się, że masy są głuche na słowa prawdy, nie zdając sobie sprawy z tego, iż jeden dobry człowiek znaczy więcej niż tysiące innych; nie żywił jednak zabobonnej czci dla istniejącego porządku. Wszystkim, powiadał, rządzi prawo walki, z niej biorą początek wszystkie rzeczy. Życie to nieustanny ruch, a spoczynek oznacza śmierć. Nikt nie może zanurzyć się dwa razy w tym samym strumieniu, gdyż jego wody wciąż płyną i krążą w nieustannym obiegu, przybierając coraz to nową postać. W kalejdoskopie zmian jedyną stałą i pewną rzeczą jest uniwersalny, najwyższy rozum, nie przez wszystkich dostrzegany, lecz wszystkim wspólny. To nie moc ludzkiego autorytetu podtrzymuje prawa, lecz fakt, iż wywodzą się one z owego jedynego, boskiego prawa. Tezy te, przywodzące na myśl główne wytyczne wiedzy politycznej zawarte w Świętych Księgach i przybliżające nam najnowsze nauki głoszone przez najświetlejszych współczesnych, wymagałyby wielu objaśnień i komentarzy. Heraklit pisze, niestety, tak niejasno, że Sokrates nie potrafił go zrozumieć. Nie będę udawał, że powiodło mi się lepiej.
Gdyby tematem mojego odczytu była historia nauk politycznych, najwyższe i najrozleglejsze miejsce należałoby się Platonowi i Arystotelesowi. Prawa pióra pierwszego z nich i Polityka drugiego to dzieła, z których, o ile wolno mi ufać własnemu doświadczeniu, możemy nauczyć się najwięcej o zasadach polityki. Nic w późniejszej literaturze nie prześcignęło wnikliwości, z jaką ci wielcy mistrzowie myśli dokonali analizy greckich instytucji i odsłonili ich wady: ani Burke i Hamilton, najlepsi pisarze polityczni zeszłego stulecia, ani Tocqueville i Roscher, najwybitniejsi wśród współczesnych. Ale Platon i Arystoteles byli filozofami mającymi na względzie nie nieposkromioną wolność, lecz mądre rządy. Rozumieli, jak zgubne skutki niesie z sobą dążenie do wolności, z chwilą gdy zaczyna zmierzać w niewłaściwym kierunku, i doszli do przekonania, że lepiej jest o nią nie walczyć, lecz zadowolić się silną władzą zarządzającą, roztropnie przystosowaną do tego, aby ludziom nieść dobrobyt i szczęście.
Obecnie wolność i dobre rządy nie wykluczają się wzajemnie; istnieją nieodparte przesłanki przemawiające za tym, iż powinny one iść w parze. Wolność nie jest środkiem służącym do osiągania jakiegoś wyższego politycznego celu. Sama w sobie jest najwyższym celem politycznym. Potrzeba jej nie przez wzgląd na dobrą administrację państwową, lecz po to, by zagwarantować możliwość bezpiecznego podążania ku najwyższym celom społeczeństwa obywatelskiego i życia prywatnego. Wzrost wolności w państwie może niekiedy sprzyjać przeciętności i rozbudzać uprzedzenia; może nawet hamować rozwój pożytecznego prawodawstwa, osłabiać zdolność do prowadzenia działań wojennych czy zawężać granice imperium. Można by przekonująco dowodzić, że o ile rozumny despotyzm w Anglii czy Irlandii wiele rzeczy zmieniłby na gorsze, to jednak wieloma sprawami byłby zdolny pokierować lepiej; iż pod berłem Augusta i Antoninusa w Rzymie panowały światlejsze rządy aniżeli za czasów Mariusza czy Pompejusza, gdy rządził senat. Szlachetny duch woli raczej, by jego kraj był biedny, słaby i nie liczący się na arenie międzynarodowej, lecz wolny, niż gdyby miał być potężny i bogaty, lecz splamiony piętnem niewoli. Lepiej być obywatelem skromnej republiki w Alpach, bez perspektyw na odegranie znaczniejszej roli poza obrębem wąskich granic, niż poddanym autokracji, której przepych przyćmiewa połowę Azji i Europy. Wszelako z drugiej strony można by zwrócić uwagę, że wolność nie jest sumą ani substytutem wszystkich tych rzeczy, dla których powinni żyć ludzie; iż aby była rzeczywista, musi mieć wytyczony zakres, którego granice bywają różne; że rozwijająca się cywilizacja nakłada na państwo coraz rozleglejsze prawa i obowiązki, a poddanym narzuca rosnące ciężary i ograniczenia; że świadoma i rozumna społeczność umie dostrzec korzyść płynącą z przymusowych powinności, które na niższym etapie wydawałyby się nie do zniesienia; że postęp liberalny nie jest ślepy ani nieokreślony, lecz zmierza do punktu, w jakim społeczeństwo nie będzie poddane żadnym ograniczeniom z wyjątkiem tych, z których czerpie odczuwalne korzyści; że wolny kraj jest zapewne zdolny mniej uczynić dla popierania religii, zapobiegania przestępstwom czy łagodzenia cierpień niż ten, który w obliczu ważkich problemów nie cofa się przed pewnym poświęceniem praw jednostki i pewnym stopniem centralizacji władzy; oraz iż najwyższy cel polityczny winien być niekiedy podporządkowany jeszcze wyższym celom moralnym. Mój wywód nie pozostaje w sprzeczności z tymi zastrzeżeniami. Zajmujemy się nie skutkami wolności, lecz jej przyczynami. Poszukujemy czynników, które poddały kontroli arbitralne rządy, czy to poprzez rozproszenie władzy, czy poprzez odwołanie się do autorytetu wyższego ponad wszelką władzę, a w poczet których myśl największych filozofów Grecji zaliczać się nie może.
Tymi, którzy wyzwolili ludzkość z jarzma despotycznych rządów i których światłe i wzniosłe poglądy na życie przerzuciły pomost nad przepaścią dzielącą państwo antyczne od chrześcijańskiego i utorowały drogę ku wolności, byli stoicy. Widząc, jak niepewne jest to, czy prawa jakiegokolwiek kraju będą mądre i sprawiedliwe oraz jak łatwo błądzi jednomyślny głos ludu i zgodna wola narodów, stoicy poszukiwali zasad wykraczających poza te wąskie bariery, stojących ponad tymi niższymi sankcjami, zasad, które winny rządzić życiem ludzi i egzystencją społeczeństwa. Odsłonili prawdę o istnieniu woli wyższej aniżeli zbiorowa wola ludzka i prawa, przed którym chylą czoło ustawy Solona i Likurga. Probierzem dobrych rządów jest dla nich zgodność z zasadami, co pochodzą od wyższego prawodawcy. To prawo, któremu winni jesteśmy posłuszeństwo, do którego musimy dostosować wszelką władzę państwową i dla którego winniśmy poświęcić każdy doczesny interes, jest owym niezmiennym prawem, doskonałym i wiecznym jak sam Bóg, z którego istoty się wywodzi, tym prawem, które włada niebem, ziemią i wszystkimi narodami.
Ważną rzeczą jest znalezienie odpowiedzi na pytanie, co władza powinna nakazywać, nie zaś to, co faktycznie nakazuje, żaden bowiem nakaz nie może obowiązywać wbrew ludzkiemu sumieniu. W obliczu Boga nie ma Greków ani barbarzyńców, bogatych ani biednych, a niewolnik nie jest w niczym gorszy od swego pana, gdyż wszyscy ludzie są równi z urodzenia; wszyscy są obywatelami wszechobejmującej wspólnoty, braćmi jednej rodziny, dziećmi Boga. Prawdziwym drogowskazem naszego postępowania jest nie jakiś zewnętrzny autorytet, lecz głos Boga, który zstępuje, aby zamieszkiwać w naszych duszach, który zna wszystkie nasze myśli, któremu zawdzięczamy całą dostępną nam wiedzę i wszelkie dobro, jakie czynimy; albowiem występek wybiera się dobrowolnie, cnota zaś ma źródło w łasce boskiego ducha, którego nosimy w sercach.
Przeniknięci wzniosłą etyką Stoi, filozofowie podjęli się wyłożenia nauk owego boskiego głosu: nie wystarczy postępować według litery prawa i oddawać ludziom to, co im się sprawiedliwie należy; mamy dawać im więcej, być szczodrymi i uczynnymi, poświęcać się dla dobra drugich, znajdując nagrodę w samowyrzeczeniu i ofierze; trzeba, byśmy kierowali się życzliwością, a nie osobistą korzyścią. Dlatego mamy traktować innych tak, jak sami chcielibyśmy być przez nich traktowani, i aż po kres naszych dni trwać w czynieniu dobra naszym wrogom, niepomni nieszlachetności i niewdzięczności. Naszym obowiązkiem bowiem jest toczyć walkę ze złem, ale z ludźmi żyć w pokoju, lepiej zaś doznawać niesprawiedliwości, niż samemu ją popełniać. Obdarzony największym darem słowa spośród stoików powiada, iż prawdziwa wolność polega na posłuszeństwie wobec Boga. Państwo kierujące się takimi zasadami zażywałoby wolności sięgającej daleko poza miarę wolności greckiej czy rzymskiej, gdyż otwierają one drogę tolerancji religijnej, a zamykają ją niewolnictwu. Przytaczając słowa Zenona: ani podbój, ani pieniądze nie mogą uczynić jednego człowieka własnością drugiego.
Doktryny te zostały przyjęte i zastosowane przez wielkich jurystów Cesarstwa. Prawo natury stoi, ich zdaniem, ponad prawem pisanym, a niewolnictwo sprzeciwia się prawu natury. Ludzie nie mają prawa dowolnie rozporządzać swoją własnością ani czerpać korzyści z cudzych niepowodzeń. Tak w kwestii podstaw wolności przedstawiała się mądrość polityczna starożytnych, której szczytowe osiągnięcia poznajemy poprzez dzieła Cycerona, Seneki i Filona, Żyda z Aleksandrii. Ich pisma dają nam odczuć wielkość dzieła przygotowującego nadejście Ewangelii, a które dopełniło się w przededniu misji Apostołów. Św. Augustyn, cytując Senekę, woła: „Cóż więcej mógłby chrześcijanin dodać do tego, co powiedział ten poganin?” Światli poganie wznieśli się na niemal największe wyżyny, jakie można było zdobyć w ramach dawnego porządku, kiedy nadeszła pełnia czasu. Poznaliśmy rozległe horyzonty i świetność myśli helleńskiej i, postępując jej śladem, znaleźliśmy się u wrót jeszcze wspanialszego królestwa. Najwybitniejsi przedstawiciele późnej epoki klasycznej przemawiają nieomal językiem chrześcijaństwa, a ich treści przeniknięte są duchem bardzo bliskim duchowi chrześcijańskiemu.
Ale we wszystkim, co zdołałem przytoczyć z literatury klasycznej, brak trzech rzeczy – rządu przedstawicielskiego, wyzwolenia niewolników i wolności sumienia. Obradowały, co prawda, wybierane przez lud zgromadzenia; sprzymierzone miasta, których związki były tak licznie rozsiane po obszarze Azji i Afryki, wysyłały swoich delegatów zasiadających w radach związkowych. Ale sprawowanie rządów przez wybieralny parlament było rzeczą nie znaną nawet w teorii. Dopuszczenie pewnej dozy tolerancji jest zgodne z naturą politeizmu. Sokrates zaświadczający, że winien jest posłuszeństwo Bogu, nie Ateńczykom, stoicy stawiający mędrca ponad prawem – byli bardzo bliscy sformułowania zasady, która jednak po raz pierwszy doczekała się proklamacji i weszła w życie na mocy zarządzenia nie w politeistycznej, filozofującej Grecji, lecz w Indiach. Uczynił to najwcześniejszy król buddyjski, Aśoka, na 250 lat przed narodzeniem Chrystusa.
Niewolnictwo daleko więcej niż nietolerancja zaciążyło na cywilizacji antycznej piętnem wiecznego przekleństwa i hańby, i choć już za czasów Arystotelesa podawano w wątpliwość jego zasadność, a niektórzy ze stoików odrzucali je jeśli nie wprost, to przynajmniej pośrednio, to jednak filozofia moralna Greków i Rzymian, podobnie jak praktyka ich życia, opowiadała się zdecydowanie na jego korzyść. Ale był jeden niezwykły naród, który zarówno w tej, jak i w innych dziedzinach uprzedził nadejście szlachetniejszego porządku. Filon Aleksandryjczyk zalicza się do rzędu myślicieli wyznających najbardziej postępowe poglądy na sprawy społeczeństwa. Aprobuje nie tylko wolność, ale równość w korzystaniu z bogactwa. Wierzy, iż ograniczona, wolna od prostactwa i pospolitości demokracja stanowi najdoskonalszy system rządów, który będzie się stopniowo rozszerzać, aż ogarnie cały świat. Przez wolność rozumiał podążanie za głosem Boga. Żądając, aby niewolnikowi zapewniono warunki odpowiadające potrzebom i wymogom jego wyższej natury, Filon mimo to nie potępiał niewolnictwa w sposób bezwzględny. Opisał jednak obyczaje eseńczyków z Palestyny, narodu, który połączył mądrość pogan z wiarą żydowską i wiódł życie nieskażone otaczającą go cywilizacją, jako pierwszy w dziejach odrzucając niewolnictwo tak na gruncie zasad, jak i w praktyce. Eseńczycy nie tworzyli państwa, lecz raczej wspólnotę religijną, a ich liczba nie przekroczyła czterech tysięcy. Ich przykład świadczy o tym, na jakie wyżyny potrafił pobożny lud wznieść koncepcję społeczeństwa nawet bez pomocy Nowego Testamentu, i rzuca najcięższe oskarżenie na współczesnych mu ludzi.
A zatem, przerzucając karty dziejów antycznych, dochodzimy do następującego wniosku: nie ma takiej prawdy z dziedziny polityki czy systemu praw człowieka, której nie uchwyciliby najmędrsi spośród pogan i Żydów, której ich subtelna myśl nie wyraziłaby za pomocą pięknej formy, nie prześcignionej przez autorów czasów późniejszych. Mógłbym godzinami przytaczać wam fragmenty traktujące o prawie naturalnym i obowiązkach człowieka, tak podniosłe i nabożne, choć pochodzą z pogańskiego teatru na Akropolu i z rzymskiego forum, iż, zdawałoby się, słuchamy chrześcijańskich hymnów kościelnych i głosu duchownych teologów. Ale mimo iż mądrości wielkich mistrzów klasycznych – Sofoklesa, Platona, Seneki – i chlubne przykłady obywatelskiej cnoty nie schodziły ludziom z ust, nie było w nich siły zdolnej odwrócić zgubę tej cywilizacji, za którą tylu patriotów darmo przelało krew i w której służbie geniusz tak niezrównanych myślicieli na próżno tworzył swe dzieła. Swobody narodów antycznych zostały zmiażdżone pod ciężarem beznadziejnego i nieuniknionego despotyzmu. Wyschło źródło ich życiowej energii, a wówczas z Galilei nadeszła nowa potęga, uzupełniając braki ludzkiej wiedzy po to, by zbawić ludzi i narody.
Zuchwalstwem z mojej strony byłoby podjęcie próby wskazania wszystkich kanałów, którymi wpływ chrześcijaństwa stopniowo przenikał państwo. Pierwszym uderzającym zjawiskiem jest powolność, z jaką uwidaczniał się ów proces, któremu dane było osiągnąć tak olbrzymie rozmiary. Wychodząc naprzeciw wszystkim narodom znajdującym się na różnych etapach cywilizacyjnego rozwoju i o niemal wszelkich możliwych systemach rządów, chrześcijaństwo nie miało bynajmniej charakteru politycznego posłannictwa. Spełniając misję pozyskiwania sobie jednostek, nie rzucało wyzwania władzy państwowej. Pierwsi chrześcijanie unikali kontaktów z państwem, stronili od stanowisk urzędniczych, a nawet niechętnie służyli w wojsku. Czując się obywatelami królestwa nie z tego świata, biadali nad imperium, które było zbyt potężne, by mu się oprzeć, i zbyt zepsute, aby można je było nawrócić, którego instytucje, dzieło i chluba niezliczonych wieków pogaństwa wywodziły swe sankcje od bogów uważanych przez chrześcijan za demony, które przez wiele stuleci spływało krwią męczenników, dla którego nie było nadziei na odrodzenie, lecz pisana mu była nieuchronna zguba. Ogarniało ich takie przerażenie, że wyobrażali sobie, iż upadek państwa będzie równoznaczny z końcem Kościoła i świata. Nikomu nie śniło się, by marzyć o bezkresnej przyszłości przepojonej duchowym i społecznym wpływem chrześcijaństwa, jaka oczekiwała ich religię pośród niszczycielskiego plemienia, które imperium Augusta i Konstantyna przywodziło do poniżenia i ruiny. Osobiste cnoty i powinności poddanych były dla nich ważniejsze niż obowiązki rządzących. Upłynął długi czas, zanim zdali sobie sprawę, że brzemię władzy jest także częścią ich wiary. Niemal aż do czasów Chryzostoma nie dopuszczali do siebie myśli o obowiązku wyzwolenia niewolników.
Mimo iż doktryna polegania na własnych siłach i samozaparcia, stanowiąca podstawę ekonomii politycznej, została wyłożona w Nowym Testamencie równie jasno jak w Bogactwie narodów, dopiero w naszej epoce doczekała się uznania. Tertulian chełpił się biernym posłuszeństwem chrześcijan. Melito zwraca się na piśmie do pogańskiego cesarza w taki sposób, jak gdyby nie do pomyślenia było, ażeby ów mógł wydać niesłuszny rozkaz. A już w czasach chrześcijańskich Optatus sądził, że każdy, kto ośmiela się czynić zarzuty władcy, wywyższa się nieomal do poziomu boga. Ten polityczny kwietyzm nie był jednak uniwersalny. Najlepszy pisarz wczesnochrześcijański, Orygenes, mówi z uznaniem o sprzysiężeniach zawieranych w celu obalenia tyranii.
Kiedy minęły cztery wieki chrześcijaństwa, rozlegały się już żarliwe i nie milknące wezwania do zerwania z instytucją niewolnictwa. Teologowie drugiego stulecia naszej ery podkreślają potrzebę wolności, w IV zaś wieku naszej ery – równości, opowiadając się za tymi wartościami w wymiarze teologicznym, niemniej jednak brzemiennym w następstwa. W polityce nastąpił pewien zasadniczy i nieunikniony przełom. Bywały dawniej rządy ludowe, a także rządy mieszane i federacyjne, nie istniał jednak żaden rząd ograniczony, żadne państwo, którego zasięg władzy określałaby jakaś siła zewnętrzna w stosunku do jego własnej siły. Był to wielki problem wysuwany przez filozofię, którego żaden rozum polityczny nie był w stanie rozstrzygnąć. Ci, którzy powoływali się na wyższy autorytet, stawiali wprawdzie przed władzą metafizyczną barierę, nie umieli jednak wcielić jej w życie. Wszystko, czego mógł dokonać Sokrates, protestując przeciw tyranii zreformowanej demokracji, to ponieść śmierć za swoje przekonania. Stoicy mogli jedynie doradzić, aby mądry człowiek trzymał się z dala od polityki i nosił głęboko w sercu niepisane prawo. Ale kiedy Chrystus rzekł: „Oddajcie cesarzowi to, co cesarskie, a co Boskie – Bogu”, słowa te, wypowiedziane podczas Jego ostatniego pobytu w świątyni, na trzy dni przed śmiercią, nadały władzy państwowej usankcjonowaną sumieniem świętość, jakiej nigdy dotychczas nie dostąpiła, i wytyczyły Jej granice, których nigdy nie uznawała; oznaczały one odrzucenie absolutyzmu i zapoczątkowanie wolności, gdyż Pan nasz nie tylko dał przykazanie, ale stworzył siłę potrzebną do tego, by je wypełniać. Zachowanie niezbędnej nietykalności w tej jednej najwyższej sferze, zredukowanie wszelkiej władzy politycznej do wytyczonych granic, przestało być dążeniem cierpliwych rezonerów, a stało się nieustającym zadaniem i przedmiotem troski najbardziej prężnej instytucji i najpowszechniejszego związku na ziemi. Nowe prawo, nowy duch i nowy autorytet nadały wolności sens i wartość, których nie posiadała w filozofii czy konstytucji Grecji i Rzymu, dopóki nie poznaliśmy prawdy, która przynosi nam wyzwolenie.
John Dalberg-Acton (Lord Acton)
Pierwotnie opublikowano w:
"The History of Freedom, and Other Essays"
Londyn, 1907
Pierwotnie opublikowano w:
"The History of Freedom, and Other Essays"
Londyn, 1907
Przekład: © Anna Gowin
Tekst pochodzi ze zbiotu pism wybranych
Lord Acton „W stronę wolności”
Ośrodek Myśli Politycznej, Kraków 2006
Tekst pochodzi ze zbiotu pism wybranych
Lord Acton „W stronę wolności”
Ośrodek Myśli Politycznej, Kraków 2006
„W stronę wolności”
Premiera: 2006 (Polska); oryg. 1904 (Wielka Brytania)
Wydawca: Ośrodek Myśli Politycznej
ISBN: 8360125503 / 9788360125502
☞ KUP OD WYDAWCY (książka)
☞
☞
Opis wydawcy:
W stronę wolności" jest drugą polską edycją najważniejszych tekstów lorda Actona (1834-1902), jednego z najwybitniejszych myślicieli XIX w., łączącego w swej refleksji o polityce wątki liberalne z zasadami płynącymi z głębokiej wiary katolickiej. Oprócz znanych z tomu Historia wolności (Kraków 1995) szkiców - Historia wolności w czasach starożytnych, Historia wolności w chrześcijaństwie, O narodzie - zawiera także po raz pierwszy tłumaczone na język polski prace O demokracji w Europie, O studiowaniu historii, „Książę” Machiavellego, List lorda Actona do Creightona i Rady dla historyków. Stanowiły one źródło inspiracji dla wielu filozofów i publicystów politycznych XX wieku i wciąż są czytane i komentowane, zwłaszcza w Stanach Zjednoczonych i Wielkiej Brytanii. Nie przypadkiem zatem jest Acton uważany za jednego z najbardziej wpływowych myślicieli swej epoki: zaproponowana przez niego wizja polityki znalazła wielu kontynuatorów, zwłaszcza wśród chrześcijańskich liberałów i konserwatystów.
Prace angielskiego historyka i polityka ukazują ewolucję, jaką w ciągu wieków przeszła idea wolności, i zawierają oryginalną interpretację tego procesu. Są zarazem doskonałym wprowadzeniem w dzieje filozofii politycznej. W wizji Actona teoretyczne rozważania o tym jednym z kluczowych pojęć łączą się bowiem z analizą praktycznego rozwiązywania dylematów związanych z określaniem granic dla wolności. Wiele emocji budzi wciąż spór o to, jak pogodzić maksymalne poszerzanie wolności człowieka z koniecznością zachowania ładu społecznego i tradycyjnych wartości kulturowych. Rozważania słynnego myśliciela nie tylko pozwalają poznać historię tych kontrowersji, ale mogą także stanowić inspirujący punkt odniesienia dla współczesnych dyskusji.
Ilustracja 1
Okłądka książki © Ośrodek Myśli Politycznej
Brak komentarzy:
Prześlij komentarz